中国赢咖2平台

逻辑哲学论的元哲学探讨

 论文栏目:逻辑哲学论文     更新时间:2020/5/15 15:13:56   

摘要:《道德经》触及了《逻辑哲学论》式不可言说之物,因而它不可能清楚地言说。“道”是一个没有清晰定义的概念,从而导致它与其他概念的融合是很难避免的。对“世界”概念的澄清进一步揭示了没有清晰定义的“道”在使用中不可避免地导致矛盾。

关键词:道;《逻辑哲学论》;元哲学;世界;同一性

本文尝试着以维特根斯坦的《逻辑哲学论》作为背景对“道”这个概念做一种元哲学的分析。第一节主要探讨道的《道德经》在何种意义上触及了《逻辑哲学论》式的不可言说之物。第二节从概念同一性的角度探讨一般意义上的道的界定问题。第三节试图通过澄清“世界”来迂回地揭示“道”在使用中难以避免的矛盾。第四节得出结论。

1为什么《道德经》需要解释?

我们从老子《道德经》的名言开始:“道可道,非常道;名可名,非常名。”人们对这句话的解释历来有分歧。历史上主流的观点认为老子的道不可言说,可以言说的不是其永恒之道。由于历史主流的影响,大多数现代人毫不犹豫地采纳这种解释,譬如陈鼓应。[1]也有少数人持与之相对立的观点,认为老子的道并不是不可言说的。譬如,朱谦之认为:老子的道可以言说,它是变化之总名。[2]但是,这两派对立的解释者都没有注意到:如果一种解释认为道不可言说,却又继续说这个道,那么它在逻辑上是自相矛盾的。郭世铭指出了这一点,他说:

大家都说《老子》是讲“道”的,而大家又都说老子认为“永恒的道”是说不出来的。那么,《老子》一书究竟是在讲什么?是在讲“不永恒的道”,还是在讲“说不出来的道”?如果是前者,又何必去讲它?如果是后者,《老子》怎么又能把“说不出来的道”给说出来呢?[3]

本文并不试图参与这场争论,也不尝试对《道德经》其他文句做清晰的解释,而是将它作为一个诗化哲学的文本进行一次元哲学的考察。鉴于《道德经》以“道”为核心,且古今中外对它的解释、翻译层出不穷,那么,一个问题不可不面对:为什么《道德经》需要解释?一个可能的回答是:因为它重要。但是一部重要的著作完全可以有不同的解释,尤其是可以有很少的同一语种译本。也许有人会说这是由于《道德经》的“祖本”不可考。不过,即使抛开版本差异,解释的纷争仍然不会停止,老学史即可印证这一点。这样,人们可能会承认《道德经》有不清楚的地方。然而,本身不清楚的著作如何能够被其解释者解释清楚?这个问题迫使我们思考一个更深层次的问题:什么样的言说是彻底清楚的,因而不需要任何进一步的解释?难道《道德经》文本本身不在表达它所表达的东西?难道它的现代汉语解释或者英语翻译就是彻底清楚的解释因而不需要进一步解释?本文尝试着以《逻辑哲学论》的语言观为蓝本给出清晰与不清晰的标准,目的并不在于表明《逻辑哲学论》达到了终极真理,而在于说明《道德经》所论道触及了维特根斯坦式的不可言说之物。

一般而言,我们需要区分两种不同的文本解释方式:逻辑的与经验的解释方式。①经验方式是遵循着一门语言演变的历史轨迹来解释。可以说,老学史上《道德经》的解释主要是按照经验方式来进行的。原则上,按照这种方式解释者们可以彻底探究清楚它说的究竟是什么,除非它本身不清楚。不幸的是,按照经验方式解释到尽头我们只能得出结论说:它不清楚。譬如,按照任何自然语言的语法来分析《道德经》第四十二章的句子“道生一,一生二,二生三,三生万物”,它的结构都是非常清晰的。问题在于人们不清楚“道”、“一”、“二”与“三”所指的究竟是什么,而追溯词源不能解决这个问题。②于是,我们只能说这句话是不清楚的。

逻辑方式则预设一个前提,即所有语言的逻辑是相同的,尽管它们的表层语法千差万别。《逻辑哲学论》为这种方式的解释提供了一条思路。该书序言开宗明义:“人们差不多可以通过如下的话来把握本书的全部含义:凡是可以说的东西都可以清楚地说;凡是不可以说的东西则必须保持沉默。”[4]那么,什么样的言说是清楚的?早期维特根斯坦认为,人类语言有一种深层的逻辑结构,它内在于我们的日常语言中,只不过这种深层逻辑结构被表层语法所掩盖,以至于哲学家们也僭越这种逻辑而说他人无法理解的话。然而一旦我们摆脱表层语法的迷惑,让深层结构复归其位,那么言说就是彻底清楚的,因而不需要进一步解释,因为这时语言表述与实在“无声的”自我表现是同构的:正如“当我们想象命题记号不是由文字记号而是由空间对象(如桌、椅、书)组合而成时,命题记号的本质就非常清楚了。”[5]在他看来,任何一种日常语言都可以澄清或翻译为这种表层语法与深层结构相一致的语言,而这种语言却不能、也不需要再澄清或翻译。

按照这个标准,像汉语、英语等自然语言都可以澄清为这样一种语言,因而《道德经》可以解释为一个清晰而不需要任何进一步解释的最终分析形式文本。实际情况是我们有很多看似清晰,似乎也不需要进一步解释的解释。但是,它们不仅不同,而且很多地方互相矛盾,而它们彼此又都不能彻底说服对方接受自己。这种状况没有达到逻辑方式的要求,因为按照逻辑方式进行的每一步解释都是确定无疑的,因而不可能出现互相矛盾的解释。那么,到底哪里出了问题呢?

首先,我们可以怀疑逻辑方式所预设的这种学说,也即否定在纷繁复杂的语言现象之下有一个亘古不变的深层逻辑结构。由于没有这样一个固定不变的框架,那么将处在人类语言流变过程中的《道德经》文本还原至一个彻底清晰的终极版本就是不可能的。实际上,后期维特根斯坦抛弃了这种逻辑学说。但是后来的语言学家确实发展了一种非常相似的深层逻辑结构学说,譬如乔姆斯基(NoamChomsky)。本文在这个问题上持开放态度。但是,即使深层逻辑结构学说被否定,这并不影响我们进行如下第二个推断。

第二,在这种逻辑学说的框架内我们确实可以断定:因为《道德经》触及维特根斯坦式的不可言说之物,所以它不可能说清楚,因而它不可能被澄清为一个彻底清晰而不需要任何进一步解释的最终文本。在上文我们阐明了什么是维特根斯坦式的清楚言说。但是,他所谓“凡是可以说的东西都可以清楚地说”的东西是什么,而“凡是不可以说的东西则必须保持沉默”的东西又是什么呢?根据《逻辑哲学论》,可以清楚地说的东西是世界中的事实,而不可说的东西则是由此外推出来的。关于这个论点,它给出的理由如下:事实之所以能够说清楚,原因在于它们与图示它们的命题共有逻辑形式,即通常被表层语法所掩盖的深层逻辑结构,这种结构在“我们想象命题记号不是由文字记号而是由空间对象(如桌、椅、书)组合而成时”就可以看清楚,因为最终“基本命题由名称组成。它是名称的组合、联结”[6],而事态是对象的联结,基本命题与事态相对应。[7]既然事实能够说清楚,那么在所有事实被说清楚之后还有什么没有说?在维特根斯坦看来,“世界是事实的总和”[8],当作为事实总和的世界被描述出来的时候,已经没有什么可说的了——如果人们一定要说些什么,那么,被说的这些东西必定不属于作为事实总和的世界。然而,也正因为这些东西不是事实,所以它们不能够被清楚地言说,原因在于它们并不与任何命题共有逻辑形式,因为逻辑形式为事实与命题所共有,或者说只为世界与语言所共有。因此,当人们对这些东西进行言说的时候,他们的言说虽然具有命题的外形,但却不是真正的命题,因而不属于语言,所以人们必须对这些东西保持沉默。不过这些东西究竟是什么?严格地说,这是个错误的问题,因为不属于语言的东西是不能说的。但是我们不是维特根斯坦,因此不妨把那些外推出来的东西说出来:维特根斯坦式的不可言说之物就是事实之外的东西,或者说是作为事实总和的世界之外的东西。这意味着处在世界之外,将世界作为一个整体来直观。这是不可能的,而这种不可能性与不可言说性是相对应的。

根据这种维特根斯坦式的观点,《道德经》突出的一个特点是:它包含的大部分都是非陈述句,而这些非陈述句又绝少可以用陈述句来回答问句,因此我们结论说:《道德经》大部分文句并非表达事实的命题。那么,其余的陈述句又怎么样呢?本文认为,它们都不是维特根斯坦式的命题,因为它们不表达世界中的事实。我们仍然以“道生一,一生二,二生三,三生万物”为例来分析。这个句子看起来结构清晰,它是四个基本命题的合取,因此它似乎是个合式的命题。但是一个真正的命题必须具有某种真值,而这个命题的真值是什么?它的真值由四个基本命题的真值决定,而四个基本命题的真值由各自所对应的事态决定,这些事态则必须由与各自基本命题中名称相对应的对象组合而成。然而,像“道生一”这样的基本命题所对应的事态是什么?“道”和“一”这样的名称(如果它们不可再继续分析的话)所对应的对象是什么?回答这两个问题是徒劳的,因为在世界中我们找不到这样的事态,在所有对象中我们找不到“道”和“一”的对应物。因此,由于像“道”、“一”、“二”与“三”这样的词语缺乏指称,诸如“道生一,一生二,二生三,三生万物”之类的句子是没有真值的,因而不是真正的命题——它们并不表达事实。综上所述,由于《道德经》所论及的东西不属于可以言说的事实之列,这些东西属于维特根斯坦式的不可言说之物。

虽然上面的论证只是外推,但是我们确实有正面的材料支持这个论证。上文我们提到,维特根斯坦式的不可言说之物意味着言说者置身于世界之外,将世界作为一个整体来直观。这一点在《逻辑哲学论》与《道德经》中都有文句佐证,例如前者说:

神秘的并不是世界是怎么样的,而是它存在着。

在永恒的观点下看世界就是将它作为——有界限的——整体来直观。

将世界作为有界限的整体来体验是神秘的。

的确有不可言说之物。它们显示自己,它们是神秘之物。[9]

在《道德经》第二十五章中我们同样可以看到老子置身于世界之外将世界作为一个整体来直观:

有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。

故道大,天大,地大,王(人)亦大。域中有四大,而王(人)居其一焉。

人法地,地法天,天法道,道法自然。

老子置身于世界之外直观到的东西是什么?用他自己的话来说:那是道。至于老子认为道是不可言说之物与否,根据其不清楚的文本我们无从判断。但是根据《逻辑哲学论》,道是维特根斯坦式的不可言说之物,因为它不是世界中的任何事实——直观者必须置身于世界之外才能体验到它。这是老子与维特根斯坦的共同点,差别在于:后者虽然以置身于世界之外的立场宣布什么是可以言说的,什么是不可言说的,但是接着他也闭嘴了,不再对置身于世界之外所直观到的东西作任何判断,甚至宣布整部《逻辑哲学论》是无意义的[10],因为它里面的句子都不表达世界中的任何事实;而老子则将他处于世界之外所体验到的东西说出来,说的成果就是整部《道德经》。在这个意义上,老子所论的道也是维特根斯坦以前的西方哲学家们对之喋喋不休的不可言说之物。一般而言,老子“以道莅天下”的神仙气势也正是古今中外的哲学家们所竭力追求的状态,即超脱于世界之外以一种超然的态度来看待世界。然而,具有肉体之躯的人不可能置身于世界之外,于是哲学家们就不得不以神的姿态出现。怀特海观察到了这一点:“侵扰哲学家们的罪孽是:虽然他们只不过是人而已,但是却企图从神的立场来纵览宇宙。”[11]

此外,《道德经》与《逻辑哲学论》的作者完成著作后的行动也能够折射出它们所论及东西的同质性。首先,它们的作者都认为通过自己的著作达到了一种“妙不可言”的境界。然后,他们都丢下自己的著作隐去了,诗意地“置身于世界之外”。维特根斯坦隐居在奥地利的乡村当了一名小学教师。而老子则真正地隐去了,据《史记·老子韩非列传》记载:

老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我著书。”于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千馀言而去,莫知其所终。

2什么是“道”?

也许有人会针对上文提出异议:你所做的分析仅适用于一般文本,却没有切入《道德经》的内容。毋庸讳言,本文不直接解释《道德经》的原因就是因为它不清楚,因而所做的工作基本上是形式的。由于道是古代中国哲学的核心问题,本节将从形式上分析一般意义上的道。那么,究竟什么是道?这个问题其实是有歧义的,因为两种意思都可能包含在其中:第一种意思是关于道的描述的,回答这个问题意味着给出一系列包含有“道”这个词的命题,它们必须具有某种真值;第二种意思是关于“道”这个词的定义的,因而对它的回答是一个无所谓真假的句子。应该说,解决第二种意义上的“什么是道?”是解答第一种的前提。但是,在历史上大量出现的是第一种意义上的回答,第二种意义上的回答并不常见。古代中国的思想家们著书立说的一个前提是,阅读者或对话者已经理解了第二种意义上的道。

但是,很少有哲学家把这种已经共同默认了的对“道”的理解说出来。本节试图考察的问题是:“道”的默认意义能否清楚地说出来?事实上,有少量哲学家试图从词源角度给出“道”的准定义。朱熹及其弟子陈淳多次提到“道”的词源意义[12],本文仅选择陈淳的一次集中解释:

道,犹路也。当初命此字是从路上起意。人所通行方谓之路,一人独行不得谓之路。道之大纲,只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大概须是就日用人事上说,方见得人所通行底意亲切。……其实道之得名,须就人所通行处说,只是日用人事所当然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。

老庄说道,都与人物不相干,皆以道为超乎天地器形之外。如云“道在太极之先”,都是说未有天地万物之初,有个空虚道理。且自家身今见在天地之后,只管想像未有天地之初一个空虚底道理,与自家身有何干涉?佛氏论道,大概亦是此意。但老氏以无为宗,佛氏以空为宗,以未有天地之先为吾真体,以天地万物皆为幻化,人事都为粗迹,尽欲屏除了,一归真空,乃为得道。不知道只是人事之理耳。[13]

陈淳的意图很清楚:他试图追溯出“道”的词源并据此限定其使用范围,然后再指责其论敌对“道”的使用超出了这个范围,譬如将道实体化等。无疑,人们都有权利规定自己对某个术语的用法。然而,通过追溯词源,陈淳给“道”做出一个清晰的规定了吗?“道”的意义并不能简单地通过追溯词源来廓清。第一,既然“道”就是“路”,为什么不干脆用“路”字取代“道”字?从另一个角度说,既然“道”的词源意义是“路”,那么它又如何具有其他的用法,尤其是具有动词“说”这样的用法呢?第二,佛经中“道”的梵文对应词Bodhi(菩提)③没有“路”的意思,陈淳根据什么说佛氏之道脱离了“道”原来的意义?

由上述第一个问题可以推断,“路”规定不了作为抽象概念的“道”,因为“路”指的是经验对象,而诸子百家无论哪一家都不会认为哲学概念“道”就是经验的“路”。用“路”来解释哲学概念“道”仅仅是个比喻,用一个经验的东西来比喻某种超越经验的东西。既然是用经验的东西来“比喻”,那么这必定是因为作为哲学概念的“道”有经验概念所不能及的东西。至于这些东西是什么,我们能够用追溯词源的方法探究出来吗?我们可以假设哲学家们在使用“道”的时候,他们对这些东西都胸有成竹。但是既然这些东西是超越经验的,他们如何能够用表示经验事物的概念将它们表达出来?他们当然可以用比喻的方法。然而,比喻终究是比喻,经验事物不可能等同于超越经验的东西。

从表面上看,上文第二大问题似乎也仅仅是个有关翻译的语言学问题。其实它不能简单地归结为翻译问题,因为中国化的佛家在形式上确实与儒家、道家等共有道的问题,区别是内容上的,如陈淳说的以空为宗还是以无为宗。当然,中国化的佛家之道同时也确实有其不同于“路”的异域源头。因此,问题变成这样:既然佛经的Bodhi在词源意义上不同于中国的“道”,它们如何成了同一个东西?首先,如果人们说两个不同的东西是同一个东西,这是明显的逻辑矛盾。第二,当这两个不同的东西合并成为一个新东西时,这个新东西与原来两个东西都不是同一个东西。这样,如果人们认为Bodhi不同于“道”,那么这两者合并成的新“道”与原来的“道”不是同一个东西。但是,在Bodhi翻译成“道”之前和之后汉语中都只有一个“道”。如此看来,“道”并不是一个保持同一性的概念,而是一个可以扩展、没有清晰界限的概念。但是,一个没有清晰界限的概念很容易导致进一步的混淆。例如,从词源角度看,人们知道佛经中“法”的梵文对应词Dharma(达摩)注释与汉语的“道”不一样,与Bodhi也不一样。但是,人们有时禁不住诱惑,认为与这三个词有关的东西浑然一体。于是人们经常不自觉地无差别使用“佛道”与“佛法”这两个词。古代中国哲学家们在直接谈到佛祖时也说他在说“法”,但是接下来这个“法”就不见了,而代之以“佛道”、“释迦之道”。这种现象在王阳明《顺生录》的“谏迎佛疏”里面可以发现。[14]

由于“道”本身没有清晰界限而导致“道”的翻译与使用混淆的不仅限于佛学的中国化。另一个重要的例子是希腊文logos(逻各斯)④的翻译。《圣经·新约全书·约翰福音》开篇即是:“太初有道,道与神同在,道就是神。”这里的“道”就是古希腊语logos的直接对应。但是,这个被称为“道”的logos翻译成英文却是word,而不是“道”的词源意义way、path、road之类。并且,正如Bodhi有时被音译成“菩提”一样,logos在哲学文献中更多地是直接被音译为“逻各斯”。那么,难道logos不是道?从词源上看应该作如是判断。但是,在中国的先哲们看来,道对华夏与夷狄都是一样的,夷狄对道也有或深或浅的理解,因此他们必定有道的对应名称。这样,对希腊人而言,这个道非是logos不可,因为在希腊语中没有其他词能够承担此任。对佛教徒而言,Bodhi与道是同一个东西的不同记号。⑤然而,我们因此陷入了逻辑上不可接受的境地:Bodhi是道,又不是道;logos是道,又不是道。

类似的分析适用于“率性之谓道”。现代人可能把这看作“道”的一个相当清晰的定义。但这是对古人的误解。如陈汉生所言,对古代中国人而言,语言不是实在的图像,而是协调和规范行为的一种方式。[15]既然语言不是图像,那么古汉语就没有要求每个名词有一个清楚的对象与之严格相对应。从《逻辑哲学论》的观点看,像“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”这样看似清晰的句子根本就不是定义,因为在世界中根本就找不到与“天”、“性”、“道”及“教”这些词相对应的对象。同样,如果将这个句子看作三个命题的合取,那么它也只不过是一个《逻辑哲学论》式无意义的伪命题,因为没有对象与这四个词相对应,三个子命题都不会有某种真值。

任何人都无权要求古代中国人具有《逻辑哲学论》式的语言观。实际上后期维特根斯坦就放弃了这种语言观。但既然语言只是用来规范、协调行为的,并不要求对其词项做出清晰的界定,那么便没有什么东西保证由语言规范的“悟道”等心理活动所指向的是同一个道,结果导致儒家的“道”与“非道”的融合几乎不可避免。本文仅以对于儒家之道不同解释的一个例子来说明这种倾向。与朱熹、陈淳等极力排斥、贬低道家和佛家的道不一样,作为儒者的王阳明却认为有一个道至大无外,它涵盖了道、佛两家的小道。当有人问他是否应该兼取道、佛两家某些有功用的东西时,王阳明豪迈地回答说:

说兼取,便不是。圣人尽性至命,何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之;而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。[16]

既然王阳明认为老氏、佛氏仅窥见那个至大无外的道的一个方面,而佛学最初又是独立发展的外国思想,那么我们有理由认为:在他看来,独立于中国的古希腊哲学家们(譬如,柏拉图)也只是在或偏或全地谈论那个至大无外的道,因而他们的哲学思想可以熔铸到儒家哲学中。甚至任何可以想象的人类文明的思想之根本莫不与这个“道”有联系。这种观点与中国其他先哲们“道塞宇宙”的说法也不谋而合。但是,与此同时,“道”也成了一个没有界限的概念,任何东西似乎都可以包括到其中去。如此看来,什么是道?以上文第二种意义而言,这个问题不可解答,因为“道”不可严格定义。以上文第一种意义而言,那是一个伪问题,因为并没有一些关于道的事实摆在那里作为判断的最终根据,所以包含“道”这个词的命题既不是真的,也不是假的,而是《逻辑哲学论》式无意义的。

3什么是世界?

虽然道不可严格定义,但是老子的道与作为一个整体的世界有关,并且古今中外众多的思想家相信有一个被称为道(Bodhi、logos或其他)的东西充满整个世界,那么,我们能否通过澄清“世界”概念来解释清楚这个为人们所共同相信的道?

在古汉语固有词汇中有“天下”、“天地”、“宇宙”等与“世界”相对应,在梵文中有loka,希腊文有kosmos,英语有world、universe与之相对应。这些词的词源意义有些差异,但是文明的交流使得它们熔铸成“世界”这样一个多少有点含糊的词。本文试图在超越这些词的经验词源意义的基础上,挖掘出一个不依赖于任何具体语言的“世界”意义,从而探究清楚“道塞天地”、“道塞宇宙”的“道”所指为何物。在英语中,“世界”(world)一词可以指我们生活于其上的“地球”,也可以指其他行星或星系,尤其是有生命的行星。但是,这种解释无疑与科学知识的进步有关,因为人类知道地球是一个悬浮在空间中的球体并且也知道其他行星与地球类似,这是很晚的事情。由于这种知识是经验的,这个“世界”概念依赖于经验。实际上,各种语言的“世界”从词源上看都有经验痕迹。这些经验痕迹的共同点是将“世界”看作一个空间概念——这正是“世界之外”、“将世界作为一个整体来直观”等比喻之所以出现的原因。那么,能否通过这个共同特征超越具体语言,从而阐明一个普遍适用的道呢?由于空间化的世界概念蕴涵“世界之外”的观念,我们以上面提到的英语world含义为模版,对“世界”作如下形象的描述:神(或其他存在者)从地球(或其他被称为世界的东西)之外俯瞰作为一个整体运载着芸芸众生的地球。这个世界图景基本上说出了我们通常理解的“世界”含义,也满足哲学家“以道莅天下”的超越感。然而,它至少面临两个问题:既然道充塞世界,那么,处于世界(地球)之外的空间事物(日月星辰)难道不受道的制约?即使将日月星辰理解为包含行星的星系,因而也理解为世界的一部分,那么俯瞰这个更大世界的神属于世界与否?神是什么?他(们)是否受制于道?

虽然这两个问题对上述世界图景提出了严峻的挑战,但是,毋宁说这只是由于它并没有澄清日常语言中模糊的“世界”一词的缘故。实际上,哲学家、神学家试图使源自原始日常语言而略显模糊的世界概念清晰化,从而化解自己的形而上学面临的难题。然而,本文认为,世界概念的清晰化却导致“什么是道?”成了不可解答的伪问题。让我们首先从古代中国人所做的工作开始。古汉语中有“天下”“天地”“宇宙”与“世界”这几个隐约对等的词。其中,前两者更古老,也更不清楚——它们没有脱离经验的空间概念。“世界”来源于佛经的汉译,它对应于梵文的loka注释,但是在汉语中有明确的解释:过去现在未来为“世”,东西南北上下为“界”,合起来称为“世界”。“宇宙”则为汉语固有词汇:四方上下曰宇,往古来今曰宙,合之曰“宇宙”。由此我们也可以看出,后两个词语不仅是一致的,而且与康德以来的西方哲学、物理学传统也不谋而合,因为康德也以时间和空间来定义世界(宇宙)。那么,我们能否以一个康德式的世界定义(譬如,“一切以时间和空间为存在形式的事物的总和”)[17]来终结“什么是世界?”这个问题?

这种定义本身无可厚非。然而,如果将它与上文的问题B结合起来,我们就会发现:B1、由这种康德式的定义可以直接推断,世界并不包括所有事物;B2、因为道充塞世界,所以世界不包括的那些事物可能为道所不及。于是,问题又接踵而至:1)世界所不包括的那些事物是什么?2)如果这些事物为道所不及,那么,有没有什么东西“及”它们?如果有,那么“及”它们的东西是什么?这个东西与道是什么关系?⑥

如果我们用康德的术语来回答问题1和2,那么答案是很明显的:世界所不包括的事物是物自体,它们不受充塞整个世界的自然律的制约,能够“及”它们的是“自由”,而自由与自然是互补的关系。但是,这种回答的一个重要暗示是:道就是自然律,它统辖作为自然的整个世界,而自由的物自体不受道的制约。

在这种世界框架下,这个暗示能否成立呢?我们依然以上文“超脱世界之外”的比喻来做设想。假设我们从高处看到一位长者恸哭,嘴里同时说:“噫!天丧予!天丧予!”我们用“孔子泣颜回”来描述这一事件。在另一处我们看到有人在为一个女人吊丧,旁边有个男人非但没有哭泣,反而鼓盆而歌。我们用“庄子妻死,庄子鼓盆而歌”来描述这个事件。

因为这两个事件都发生在时空中,所以它们属于中国哲学的世界,也属于康德式的世界。但是,同样面对死亡,为什么孔子哭,庄子却不哭?他们的行为是自然的,还是自由的呢?如果是自然的,那么我们应当请自然科学家来回答这个“为什么”。由于这两个相反的行为服从同一个统一的自然规律,并且它们都发生在道所充塞的世界中,那么它们必定服从道,同时这个自然律必定与道一致。如果有且仅有一条总规律统摄所有自然律,那么这条总规律必定是道。因此,无论就具体规律还是就总规律而言,孔子的行为是合乎道的,庄子的行为也合乎道。但是,事实是:儒家认为孔子在遵循道生活,而庄子这样的人没有遵循道生活;道家则认为恰恰相反。这说明,被我们设想为道的总自然律与中国哲学史上实际的道并不是同一个东西,因为将两者等同起来矛盾就是不可避免的。这即是说,作为自然的世界中没有道这样一个东西。

同时,如果他们的行为是自由的,那么,这个“为什么”就是自然科学所不能回答的,因为自由的物自体不属于作为现象的世界。既然如此,那么孔子、庄子所奉行的道不在世界中。但是根据中国哲学传统,这同一个道统辖着作为现象的普通人,而普通人无疑属于世界,那么合理的结论应该是:道在世界中。这是不能接受的矛盾。也许有人认为合理的结论应该是:道不在世界中,它从世界之外统辖着普通人以及像孔子、庄子这样的圣人。然而,因此无论我们认为孔子、庄子的行为是自然的还是自由的,世界中没有道。由此推断,道应该在世界之外。这意味着:道在时空之外。然而,按照“道塞宇宙”的说法,道在时空中。矛盾同样不可避免。那么,问题究竟出在哪里?

本文认为,当我们说一个东西在时空之内或之外的时候,这种说法是没有经验意义的。因此,当我们试图用时空来界定世界并在其内外寻找道的时候,我们选择了一种错误的方法——我们充其量只是用经验的东西在比喻超越经验的东西。如果我们只是用诗化语言在表达某种妙不可言的体验,这种做法本身无可厚非。但是,如果我们试图将道作为某种真理性的东西向他人传达时,矛盾是不可避免的。

4结论

当我们严肃认真地对待道的问题时,结论都是否定性的。老子的道是《逻辑哲学论》式的不可言说之物,因而我们不可能将《道德经》中的文句当作表达真理的命题来解释清楚。广而言之,整个中国哲学传统中的道是一个没有清晰界限的概念,因而与其他传统中非道的概念的融合很难避免,同时伴随着这种融合的是逻辑矛盾的不可避免性。

作者:周小华 单位:华北电力大学马克思主义学院

学术网收录7500余种,种类遍及
时政、文学、生活、娱乐、教育、学术等
诸多门类等进行了详细的介绍。

逻辑哲学论文
@2008-2012 学术网
出版物经营许可证 音像制品经营许可证
主机备案:200812150017
值班电话

288987

夜间值班
288987

投诉中心
13378216660
咨询电话
唐老师:13982502101
涂老师:18782589406
文老师:15882538696
孙老师:15982560046
何老师:15828985996
江老师:15228695391
易老师:15228695316
其它老师...
咨询QQ






业务
综合介绍
在线投稿
支付方式
常见问题
会员评价
官网授权
经营许可
关于我们
网站简介
版权声明
友情链接
人员招聘
联系我们